Los Evangelios son fidedignos (Los Evangelios Sinópticos)


LOS EVANGELIOS

1. Los Evangelios Sinópticos

Investiguemos más detalladamente los Evangelios. Ya hemos indicado algunas de las evidencias que pueden ofrecerse con relación a las fechas y la atestación temprana de ellos, y a esta altura hemos de ver qué puede decirse sobre sus orígenes y credibilidad. Sabemos que desde los comienzos mismos del cristianismo el estudio de los Evangelios se llevó a cabo con toda sinceridad y tenacidad. Ya en los primeros años del siglo segundo, Papías, obispo de Hierápolis, recogió datos sobre ellos y otros afines entre los cristianos que pertenecieron a una generación anterior a la suya, vale decir, entre personas que Habían conversado personalmente con los apóstoles. En el prefacio de una obra que Papías escribió en cinco volúmenes entre los años 130 al 140, titulada An Exposition of the Oracles of the Lord (Una Exposición de los Oráculos, o Dichos, del Señor), perdida en la actualidad, a no ser por unos pocos fragmentos citados por otros autores, dice:

Pero yo no vacilaré en escribir para vosotros, junto con mis

interpretaciones, todo cuanto aprendí de los Presbíteros,

garantizando su verdad. Porque yo no me regocijé con

aquellos que dicen mucho, como hace la mayoría, sino con

aquellos que enseñan la verdad; ni tampoco con los que

refieren los mandamientos de otros, sino en aquellos que

relatan los mandamientos dados por el Señor para la fe, y que

proceden de la misma Verdad. Además, si entretanto me salía

al encuentro alguna persona que había sido compañero de los

Presbíteros, les inquiría acerca de los dichos de los Presbíteros

— qué dijo Andrés, o Pedro, o Felipe, o Tomás, o Santiago, o

Juan o Mateo o cualquier otro de los discípulos del Señor; qué

dijo Aristión y el Presbítero Juan, los discípulos del Señor.

Porque yo supuse que lo que podría deducir de los libros era

de menos valor para mí que la viva voz de las personas

sobrevivientes todavía (iii.39).

Entre las muchas cosas que Papías aprendió de aquellos presbíteros, —o ancianos— figura la información relacionada con los orígenes de los Evangelios que hemos de considerar inmediatamente. Desde entonces hasta nuestros días los hombres han perseguido la misma finalidad, y han tratado de encontrar, no sólo toda la evidencia externa e interna que les ha sido posible sino que se han esforzado por descubrir todo aquello que se halla conectado con fuentes que van más allá de los Evangelios que han llegado hasta nosotros. No es posible negar la atracción que acompaña a este tipo de estudios llamado “Crítica de las Fuentes”. Pero la búsqueda de los orígenes del Evangelio y su reconstrucción hipotética, puede resultar engorrosa para el estudiante que tiene la tendencia a olvidar que los Evangelios actuales, tal como los tenemos desde el siglo primero en forma literaria, son más importantes que los documentos putativos que pueden ser sospechados de ser sus fuentes, ya sea porque han desaparecido, si es que existieron alguna vez, mientras que los Evangelios los hemos tenido siempre desde el principio hasta el presente. También ha de recordarse que la Crítica de las Fuentes, interesante como es, ofrece, necesariamente, resultados menos seguros que la Crítica Textual, debido a que debe admitir una cantidad tanto mayor de elemento especulativo. Vale la pena tomar buena nota de las palabras precauterales que apuntamos a renglón seguido, muy especialmente porque provienen del ya desaparecido eminente Profesor F. J. Foakes-Jackson, quien se distinguió como crítico del Nuevo Testamento:

Los escrituristas reconocen una variedad de fuentes de los

Evangelios y Hechos, cuando se trata del Nuevo Testamento.

Como lo hicieron sus antecesores con el Antiguo Testamento,

se percataron que para producir los libros hebreos y

cristianos, tal como los tenemos, se hizo uso de documentos

anteriores. Pero cuáles son tales fechas es asunto conjetural, y

para ello se inventaron símbolos que expresen lo que se

supone que ellos representan. Ingeniosa, y hasta científica

como es, sin duda, la Crítica de las Fuentes, es hipotética,

porque después de todo lo único que puede hacer es arriesgar

una conjetura de los documentos que se usaron, e imaginar el

método empleado por los escritores o redactores que

produjeron los libros actuales del Antiguo y Nuevo

Testamento (Joséphus and the Jetos, 1930, pág. xiii).

La verificación de los orígenes de nuestros Evangelios tiene un gran valor, siempre que se tengan in mente las limitaciones de este tipo de crítica literaria. Si las fechas que hemos sugerido en un capítulo anterior para la composición de los Evangelios son en lo más mínimo correctas, quiere decir, entonces, que no se produjo un lapso muy largo entre los anales evangélicos y los sucesos que relatan. Si, con todo, es posible demostrar con probabilidad razonable que los anales dependen de otros documentos anteriores, total o parcialmente, entonces el caso de la genuinidad de los relatos de los Evangelios queda muy robustecido.

El estudio comparativo de los Evangelios en sí conduce a ciertas conclusiones. No toma mucho tiempo constatar que los Evangelios constituyen dos agrupaciones naturales: los tres primeros forman un grupo, y el cuarto es uno por sí mismo, Más adelante hemos de considerar el problema del Cuarto Evangelio. Por ahora incursionaremos en los tres primeros, llamados Sinópticos desde los días de Johann Jakob Griesbach (1745-1812), por cuanto esos evangelios se prestan a ser arreglados o dispuestos sinópticamente, es decir, en una forma en que los tres pueden ser considerados en conjunto. No se necesita un estudio detallado para descubrir que los tres contienen una gran cantidad de material que les es común. Encontramos, por ejemplo, que del meollo de los 661 versículos con que cuenta Marcos, 606 aparecen en el de Mateo, y que unos 380 del de Marcos reaparecen en Lucas con muy poca variación. O, si lo observamos desde otro ángulo, de los 1068 versículos que contiene Mateo, unos 500 se encuentran en Marcos también; y de los 1149 de Lucas, unos 380 paralelan con Marcos. En Marcos aparecen solamente 31 que no tienen paralelos ni en Mateo ni en Lucas.

Si comparamos a Mateo y Lucas entre sí, constatamos que entre los dos contienen unos 250 versículos que no encuentran paralelo en Marcos. Este material se halla forjado en un lenguaje tal que es, a veces, prácticamente idéntico en Mateo y Lucas; otras, revela divergencias fundamentales, todo lo cual quiere decir que restan en Mateo unos 300 versículos que contienen narraciones y discursos que son peculiares a Mateo, y unos 520 versículos en Lucas que contienen material que no se encuentra en los demás evangelios.

Estos hechos son muy fáciles de comprobar. La especulación aparece cuando queremos explicarlos. En ciertas ocasiones el material común a dos o más de los Sinópticos es tan verbalmente exacto, que apenas se puede pensar que la identidad sea accidental. En el correr de la Inglaterra del siglo pasado se solía explicar que la identidad o similitud de lenguaje se debía al hecho de que los evangelistas reproducen el lenguaje del Evangelio oral primitivo, que fuera el proclamado en los primeros días de la Iglesia. Este es el punto de vista que explaya Alford por ejemplo en su Greek Testament (El Testamento Griego), y en Introduction to the Study of the Gospels (Introducción al Estudio de los Evangelios), por Wescott. Tal teoría cayó en desuso más tarde debido a que muchos fenómenos fueron explicados de un modo más adecuado mediante fuentes documentarías; pero hubo, y hay todavía, mucho que decir al respecto, y esa posición ha vuelto a reaparecer en nuestro día bajo un aspecto un tanto diferente con el nombre de Crítica de Formas.

La Crítica de Formas pretende recuperar “las formas” orales, “moldes” o “patrones” en que fueron volcadas originariamente la predicación y enseñanza de los apóstoles, aún antes de la circulación de las fuentes documentales que están más allá de nuestros Evangelios. Este método de investigación encontró popularidad desde los años de la guerra 1914-1918, y su valor ha sido exagerado en ciertos centros de investigación, aunque es verdad que de él surgen uno o dos puntos de importancia. Uno de ellos es que la hipótesis de las fuentes documentarías es en sí tan inadecuada para explicar todos los hechos, como lo fue “la teoría oral” expuesta por Alford y Wescott; porque es indudable que una gran parte de la popularidad reciente de la Crítica de Formas se debe a la poca satisfacción que proporcionaron los magros resultados de una centuria de trabajos diligentes realizados por la Crítica de las Fuentes.

Otro aspecto de importancia que enfatiza la Crítica de Formas es la tendencia universal existente en los tiempos antiguos que estereotipaba “las formas” en que se vaciaban la predicación y enseñanzas religiosas. Esa tendencia puede ser rastreada ampliamente en el antiguo mundo gentil y judío, y se halla presente, también, en el material de nuestros Evangelios. El Profesor F. W. Grosheide, de Amsterdam, Holanda, dice que “En los días de los apóstoles existía una predicación estereotipada (aramea y griega…) de los hechos y palabras de Jesús, y esta predicación, esta tradición oral es la que constituye la fuente principal de nuestros Evangelios Sinópticos” (Evangelical Quarterly, iii, pág. 64).

No nos agradan los estilos orales o literarios, estereotipados; preferimos la variedad; pero aún en nuestra vida moderna aparecen ocasiones en que se nos imponen estilos estereotipados. Cuando el oficial de justicia presenta evidencias en los tribunales, no adorna el relato con las gracias de la oratoria sino que se adhiere, hasta donde le es posible, al curso de los acontecimientos que narra. Lo que el relato carece en toque artístico, lo gana en exactitud. El estilo estereotipado de muchos relatos y discursos de los Evangelios tiene la misma finalidad: garantizar la exactitud del meollo. Resulta con frecuencia que los informes de incidentes y dichos similares, aparecen, muy parecidos, debido a que se ha preservado “una forma definida”. Pero no deducimos de esta similitud de lenguaje y de marcos que las dos narraciones similares son relatos duplicados de uno y del mismo suceso, o que dos parábolas semejantes, como la de la fiesta de bodas de Mateo 22:2 y sig., y la de la gran cena de Lucas 14:16 y sig., son, necesariamente, versiones variadas de una y la misma parábola; como tampoco llegaríamos a la conclusión que porque un agente de policía describe dos accidentes callejeros de automóviles, y emplea casi las mismas palabras y giros de expresión, ofrece, en realidad, dos versiones variadas de un sólo y mismo accidente.

Pero es probable que el resultado más importante que ofrece la Crítica de Formas es que jamás encontramos a un Jesús que no sea supernatural, no importa hasta dónde nos conduzcan las investigaciones practicadas en los vericuetos de las raíces de la narración evangélica, o en la forma en que se clasifique el material. La clasificación del material de nuestro Evangelio en “formas” no es, en modo alguno, la más apropiada; pero añade un método nuevo que agrupa un tipo de material a otros ya conocidos, y capacita observar que esta nueva clasificación rinde los mismos resultados que las demás, vale decir, las de las fuentes o las del material subjetivo. Estas agrupaciones revelan que todas las partes de los anales del Evangelio reflejan un cuadro consistente de Jesús como Mesías, el Hijo de Dios; todas concuerdan en enfatizar el significado mesiánico de todo cuando dijo e hizo y, citando al Profesor C. H. Dodd decimos que “Por más que excavemos en los estratos de los Evangelios, no podemos encontrar una tradición alternativa” “History and the Gospel”, La Historia y el Evangelio, 1938, pág. 103). Así es cómo la Crítica de Formas contribuye a desmoronar ” al Jesús liberal” tan acariciado por la teología anterior al año 1914, que era una ficción de la imaginación humana, totalmente distinto a la Figura del Hijo de Dios que retratan los cuatro Evangelios1. Antiguamente se descuidaba por lo general el Evangelio de Marcos por ser más breve que los demás y porque contiene poco que no pueda ser hallado en sus compañeros. Agustín, obispo de Hipona, dice, por ejemplo, que parece ser que Marcos hubiera seguido a Mateo “como si fuera su lacayo y compilador, por decir así” (De Consensu Evangelistarum, i.4). Pero quienquiera que analice una sinopsis de los Evangelios que muestre el material común dispuesto en columnas paralelas, constatará que, generalmente, es Mateo quien abrevia y no Marcos. Ya sabemos que Marcos omite más de la mitad del material que contiene Mateo; pero en el material que los dos tienen en común, Marcos es más completo que Mateo, por lo general. El estudio más detenido de los detalles lingüísticos y terarios de los Evangelios, realizados en los últimos años, hace pensar a muchos entendidos que en realidad Marcos resulta ser en su forma definitiva el más antiguo de los Sinópticos, y que sirve de fuente a Mateo y a Lucas. Esta “hipótesis marcana”, como se la llama, fue adumbrada en el siglo xvni; pero fué Carlos Lachmann (1793-1851), quien le dio bases estables en 1835 al demostrar que el orden de los tres Sinópticos es el orden de Marcos, puesto que Marcos y Mateo concuerdan, a veces, en orden contra Lucas; y Marcos y Lucas con frecuencia aún mayor contra Mateo, mientras Mateo y Lucas nunca concuerdan en orden contra Marcos. Parece ser, entonces, que Marcos es la norma de donde se desvían ocasionalmente los otros dos. A esto se debe añadir el hecho de que la mayor parte del material céntrico de Marcos reaparece en Mateo y Lucas y que conserva una buena parte del lenguaje de Marcos y que, en base a la crítica literaria, parecería que las diferencias de presentación del material común entre Marcos, por una parte, y Mateo y Lucas por la otra, se explican más fácilmente por la prioridad de Marcos, más bien que por la prioridad de Mateo o de Lucas. Pero, aunque la hipótesis marcana es la que impera todavía, ha sido puesta en tela de juicio por escrituristas de gran nombradía y habilidad. De allí que el gran erudito alemán Teodoro von Zahn sostenga que Mateo compuso su Evangelio primero en arameo; que nuestro Marcos griego fuera compuesto después dependiendo parcialmente en el arameo de Mateo, y que el arameo de Mateo fuera entonces vertido al griego con la ayuda del Marcos griego (Introduction to tifie New Testament, 1909, ii, pág. 601). El punto de vista que expresan Dom Juan Chapman en su obra Mateo, Marcos y Lucas, 1937, y Dom B. C. Butler en su “The Oñginality of St. Matthew’s Gospel (La Originalidad del Evangelio de San Mateo, 1951), es menos complicada que la de Zahn, porque hacen girar la teoría marcana sobre su eje, y arguyen la dependencia de Mateo sobre el Marcos griego, y la de Lucas sobre el Mateo griego.

No es posible presentar la fuerza de la hipótesis marcana en una o dos sentencias; la evidencia es acumulativa, y se la puede apreciar mejor estudiándola en una buena sinopsis, preferentemente griega, aunque una buena porción de la evidencia se echa de ver en una versión inglesa que esté al día, —y en una buena española, diríamos nosotros, si es que está al día, también—, sinopsis en que los tres Evangelios están distribuidos paralelamente entre sí y que esté libre de prejuicios en favor de una u otra hipótesis. Los estudiantes de griego deben examinar los datos lingüísticos tal como los ofrece Sir John Hawkins en la segunda edición de 1909 de su Horae Synopticae, junto con la sinopsis. El desaparecido Profesor J. H. Ropes dice que la hipótesis marcana es “el único resultado seguro que surge de la vasta e incesante labor invertida en el llamado Problema Sinóptico y que se ha producido en la totalidad de los últimos cien años, y aún más” (The Synoptic Gospels, 1934, pág. 93).

Ya sea que aceptemos esta conclusión o no, no resulta tan sorprendente, como podría aparecer al primer golpe de vista, que Marcos, o algo muy semejante, haya sido empleado como fuente por los otros dos Sinópticos, cuando pensamos en lo que Marcos es en realidad. En su Historia Eclesiástica (iii.39), Eusebio preserva unas pocas sentencias escritas por Papías en las que el obispo de Hierápolis relata el origen del evangelio que nos ocupa, y dice haber recibido la información de una persona a quien denomina “el Presbítero”:

Marcos, siendo el intérprete de Pedro, escribió con precisión

lo que éste Pedro mencionó, ya fuesen dichos o hechos de

Cristo; aunque no lo hizo ordenadamente. Porque él no fué ni

un oyente ni un compañero del Señor; pero más tarde, corno

dije, él acompañó a Pedro, quien adaptó sus enseñanzas a las

necesidades que se presentaban, no como quien efectúa la

compilación de los Dichos del Señor. De modo que al escribir

las cosas que Pedro le mencionó, Marcos no se equivocó,

porque prestó atención a una sola cosa: no omitir nada de lo

que había oído, ni incluir ninguna aseveración falsa.

Esta referencia ha recibido mayor luz en el correr de los últimos años. Ciertos críticos de formas, deseosos de encontrar qué hay detrás del Segundo Evangelio, lo han enfocado como si estuviera formado simplemente por narraciones y dichos independientes transmitidos oralmente en la Iglesia Primitiva, y enlazados por una especie de cemento editor en la forma de sumarios generalizados sin ninguna clase de valor histórico. El profesor C. H. Dodd examinó esos “sumarios generalizados” en un artículo que publicó en el Expository Times, xliii, pág. 396 y sig., de junio de 1932, titulado “The Framework of the Cospel Narrative”, o sea “El Armazón de la Narración del Evangelio”, en el que señala que, lejos de ser inventos editoriales, constituyen el bosquejo consecutivo de la narración del Evangelio, si es que se los une entre sí. Ahora bien: en algunos de los primeros resúmenes de la predicación cristiana que aparecen en el libro de Hechos, llamados “Kerygma”, damos con bosquejos que son similares o bosquejos que son parciales de la narración evangélica (Hechos 2:14 y sig., 3:12 y sig., 10:36 y sig., 13:16 y sig., como también 1ª Corintios 11:23 y sig., 15:3 y sig.). Estos bosquejos, que aparecen en Hechos y en las Epístolas, cubren el período comprendido entre la predicación de Juan el Bautista y la Resurrección de Cristo, y dan más énfasis a los relatos de la Pasión. Pero esta es precisamente la finalidad del Segundo Evangelio donde el bosquejo está relleno con incidentes que ilustran la vida de Cristo, tal como se emplean generalmente en la predicación. Parece ser, entonces, que Marcos es una exposición del relato evangélico, por decirlo así y, hablando en forma generalizada, tal como se exponía en los tiempos de la Iglesia Primitiva de modo que, frente a la descripción que Papías refiere de Marcos como intérprete de Pedro, vale la pena observar que Pedro es el predicador principal del Evangelio en los primeros capítulos de Hechos. En una serie de estudios lingüísticos de precisión realizados por el Profesor C. H. Turner, titulados “Marcan Usage” (“Usos Márcanos”) y publicados en el Journal of Theological Studies de los años 1924 y 1925, se explaya aún más la autoridad petrina que trasluce el Evangelio de Marcos, y muestran, entre otras cosas, cómo el empleo del indefinido “ellos” por parte de Marcos, parece traducir con frecuencia el recuerdo del “nosotros” de Pedro. Puesto que Pedro fué el dirigente de los Doce Apóstoles que fueron los compañeros permanentes del Señor durante el período que cubre el Evangelio de Marcos quiere decir que las credenciales de este Evangelio son de un muy alto valor2.

El punto de vista que aboga que Marcos lleva sobre sí el peso de los otros dos Sinópticos no es tan diferente, en esencia, del ángulo más antiguo que sostenía que los elementos comunes a los tres Sinópticos corresponden a la predicación oral generalizada en la Iglesia Primitiva. Marcos es, en gran parte, esa predicación oral estampada en manuscritos. Pero la disposición en que la predicación oral aparece en Mateo y en Lucas es, en forma considerable, el modo que Marcos le ha impreso quien no sólo actuó como intérprete de Pedro, traduciendo, presumiblemente, el arameo galileo de Pedro al griego, sino escribiendo, también, la substancia de la predicación tal cual la escuchó de los labios de Pedro. (Esto no quiere decir que en el Segundo Evangelio no haya nada, necesariamente, que no sea lo que Marcos aprendió de Pedro). Mucho puede decirse en favor del punto de vista que sostiene que este Evangelio fue escrito en arameo primeramente y luego vertido al griego, forma en que ha llegado hasta nosotros. “Marcos es el más arameo de los Evangelios”, dice el Dr. W. P. Howard en la obra Grammar of the New Testament de Moulton y Howard, ii (1929), pág. 481, y otros eruditos suministran argumentos sanos que corroboran el punto de vista que afirma que el griego de Marcos trasluce muchos indicios que permiten entrever la traducción aramea.

El evangelio griego que poseemos revela el efecto perjudicial

de la influencia aramea en la pureza del estilo griego, y hasta

en la sintaxis y detalles expresivos, especialmente en

Marcos… Para mí resulta un enigma cómo una persona de

tan buena educación, que sabía tanto griego, pudo escribir de

su propia cabeza un estilo griego tan bárbaro. Por otra parte,

un hombre que supiera bien el griego y tradujera un libro al

arameo en forma más bien literal, es muy probable que

produjera exactamente el resultado que tenemos a la vista J.

H. Ropes, The Synoptic Gospels, págs. 96 y 98).

El Evangelio que se predicaba entonces dio más énfasis a lo que Jesús hizo más bien que a lo que dijo. La proclama que produjo la conversión de los judíos y gentiles consistió en Las Buenas Nuevas de que la muerte y triunfo del Salvador consiguió la remisión de los pecados y abrió el reino de los cielos a todos los que creyeran. Pero, una vez hechos cristianos, tuvieron que aprender mucho más y, en particular, Los Dichos de Jesús; y llama la atención que la mayor parte del material común a Mateo y a Lucas que no es marcano, consiste de Los Dichos de Jesús. Esta situación forjó la conjetura de otro documento anterior del cual Mateo y Lucas extrajeron el material que no es marcano pero que les es común, documento que se conoce generalmente por “Q”, que representa la palabra alemana Quelle que significa fuente, y que enfoca una colección de Dichos de Jesús. Cualquiera sea la veracidad acerca de tal documento, conviene usar a “Q” como el símbolo que denota a este material que es común a Mateo y a Lucas, pero que no es marcano. El griego revela evidencias de que este material “Q” fue vertido del arameo. El Profesor T. W. Manson, de Mánchester, Inglaterra, que escribe con mucha autoridad sobre la materia, dice que, en su opinión, “cuanto más se estudian los datos que se poseen, tanto más se confirma uno mismo en la creencia de que detrás del ‘Q’ griego, existe un documento aramáico” (Expository Times, xlvii, 1935-1936, pág. 8). Sabemos que el arameo era lenguaje común en Palestina en los tiempos de Cristo, especialmente en Galilea, y que es muy probable que haya sido el que hablara el Señor y sus apóstoles. Los escritores neotestamentarios lo denominan “hebreo” por lo general, y no lo distinguen en nombre de la lengua hermana en que fué escrito el Antiguo Testamento. En otro fragmento de Papías encontramos la prueba de la existencia de un documento arameo de fecha más temprana aún, el que dice:

Mateo compiló la Logia en lengua hebrea’, [esto es, aramea],

y cada cual la tradujo lo mejor que pudo3.

Varias son las sugerencias propuestas para explicar el significado del término Logia que literalmente quiere decir Dichos u Oráculos; pero la explicación más probable es que se trate de una colección de los Dichos de nuestro Señor con un prefacio que relate los comienzos de su ministerio, y que lleve agregada alguna narración. El Profesor B. S. Easton sugiere que el Señor indicó personalmente que sus discursos fuesen memorizados (Christ in the Gospels, 1930, pág. 41). El fallecido Dr. J. Rendell Harris sugiere, en otro sentido, que se tomaron notas taquigráficas de los discursos del Señor (Expósitory Times, 1936-1937, xlviii, pág. 186). Estas ideas, que de ningún modo son inferencias de Papías, cuadran muy bien, sin embargo, con la evidencia que él presenta; porque entre los doce apóstoles nadie mejor que Mateo para actuar de taquígrafo puesto que había ejercido el cargo de recolector de impuestos, y la evidencia interna que indica que el idioma original de “Q” es el arameo, concuerda con la gran probabilidad de que éste fuera el lenguaje usado comúnmente por el Salvador, y también con la afirmación de Papías en el sentido de que Mateo compiló la Logia en arameo. La otra declaración de Papías de que cada cual tradujo lo mejor que pudo, da a entender que existían varias versiones griegas del mismo, lo que explica, en parte, ciertas diferencias que aparecen en los Dichos de Jesús comunes al Primer y al Tercer Evangelios; porque es posible demostrar que en muchos lugares donde el griego difiere entre estos evangelios, el arameo fundamenta las mismas variantes que las de las versiones griegas.

Otro hecho interesante que surge cuando intentamos de reconstruir el arameo original en que fueron hablados los Dichos de Jesús, tal como los encontramos en los Evangelios, es que muchos de ellos presentan características poéticas. Esos paralelismos se observan hasta en las traducciones, señal tan inequívoca de la poesía del Antiguo Testamento 5 porque vertidas al arameo dejan entrever un ritmo poético regular y, en ciertos casos, hasta rima. El fallecido Profesor C. F. Burney recalca especialmente el hecho en su obra The Poetry of the Lord, (La Poesía del Señor, 1925). Porque resulta más probable recordar un discurso trazado sobre un plan fácilmente reconocible, y es dable suponer que Jesús usara la poesía para que los discípulos memorizaran sus enseñanzas. Citamos, además, al Profesor Dodd cuando dice, “Puesto que Jesús apareció como un profeta entre sus contemporáneos, y los profetas acostumbraban presentar los oráculos en forma versificada, resulta perfectamente creíble que poseamos algo que se asemeja a la ipsissima verba del Señor” (History and Gospel, pág. 89 ysig.)-

Todo esto quiere decir que, del mismo modo que dimos con razones que ponen al descubierto la autoridad de evidencias contemporáneas que fundamentan la narración del Evangelio que Marcos conserva, los Dichos del Señor aparecen reforzados por una autoridad que es igualmente admisible. Pero, en adición a los discursos de Mateo que encuentran ciertos paralelos con los de Lucas, existen otros que ocurren en el Primer Evangelio solamente y que, para los fines de la conveniencia, pueden ser rotulados con la letra “M”. En su obra The Four Gospels, (Los Cuatro Evangelios), 1924, B. H. Streeter considera que “M” es una fuente separada, y otros críticos adoptan la misma postura. Sin embargo, no faltan quienes creen que se trata de una posición innecesaria. Existe otra posibilidad que fué expresada por W. C. Alien hace más de treinta años en una obra que tituló Oxford Studies in the Synoptic Problem, (Estudios de Oxford sobre el Problema Sinóptico) (edic. W. Sanday, 1911), págs. 233 y sig.), y más recientemente por el Profesor Easton en The Cospel before the Gospels, (El Evangelio antes que los Evangelios), 1928, pág. 26 y Christ in the Gospels, (Cristo en los Evangelios), pág. 16, en el sentido de que “M” formó parte originariamente de la misma colección de Logias que “Q”. Pero resulta que “Q” muestra también indicios inconfundibles de ser una versión del arameo, como lo es “M”. El hecho de que no haya nada, o muy poco, en Lucas que corresponda a “M”, puede ser explicado con bastante suficiencia por el hecho de que las referencias judías son más explícitas con respecto a los discursos “M”, desde que no sirven los fines que lleva el Tercer Evangelio. Esto quiere decir que la compilación de la Logia que menciona Papías ha sido enfocada con las evidencias constituidas por los Dichos de Jesús, tal como aparecen en forma negativa en “Q” y en “M” y que incluyen, posiblemente, citas del Antiguo Testamento usadas como pasajes demostrativos o “Testimonios” mesiánicos. También es posible que Marcos haya conocido esa “Logia Mateana” y que la haya usado para preparar su Evangelio.

La dependencia que se sugiere tuvo Marcos sobre la obra aramea da Mateo, seguida por la dependencia del griego de Mateo sobre Marcos, ofrece “un problema de gran complejidad”, al decir del Profesor Easton, “que nunca llegará indudablemente, a una solución final’ pero no debemos olvidar que el problema existe” (Christ in the Gospels, págs. 19 y sig.). Tal dependencia satisface a la hipótesis marcana, por una parte y, por la otra, a los argumentos que Zahn, Chapman y Butler emplean para fundamentar sus teorías en lo que respecta a las relaciones que guardan los dos primeros Evangelios.

Según esta última posición, el Primer Evangelio representa la substancia de la predicación apostólica, narrada por Marcos y expandida por la incorporación de otro material y, en particular, por una versión de la Logia de Mateo que circuló originariamente entre las comunidades judío-cristianas de Palestina, según parece. El plan de Mateo se basa en el arreglo del material que contiene los discursos, dividido en cinco secciones principales, cada una de las cuales termina con frases como esta: “Y fue que, como Jesús acabó estas palabras…” (Véase Mateo 7:28; 11:1; 13: 53; 19:1 y 26:1). El Dr. Levertoff explica este arreglo diciendo que el Primer Evangelio representó una Tora nueva para los judío-cristianos, dividida en cinco porciones como la Tora mosaica, y que “la secuencia de los hechos que narra Mateo corresponden cronológicamente con el calendario litúrgico judío” New Commentary on Holy Scripture, (Nuevo Comentario sobre la Sagrada Escritura, por Gors, 1928: Nuevo Testamento, pág. 129).

Aunque varios de los Dichos de Jesús que aparecen en ¿Lucas son casi similares verbalmente a los que encuentran en Mateo (véase Lucas 10:21 y sig., con Mateo 11:25-27), y otros son razonablemente parecidos, en cambio, otros muestran diferencias considerables y no es necesario suponer que para los últimos el Primer y el Tercer Evangelio dependieron entre sí, sobre la misma base documental. Por ejemplo: No es probable que las versiones mateanas y lucanas de las Bienaventuranzas procedan del mismo documento (véase Mateo 5:3 y sig., con Lucas 6:20 y sig.). Contamos con la propia afirmación de Lucas en el sentido de que fueron muchos los que tentaron trazar un relato de la historia de los Evangelios (Lucas 1:1), y no es necesario apurar la posición en el sentido de que todo el material que no es marcano, que en alguna forma pertenece a Mateo o a Lucas, tiene que haber derivado de una sola fuente escrita. Parecería que Lucas hubiera conocido la Logia de Mateo en época muy temprana y, evidentemente, en una o más de sus versiones griegas. Pero él contó con otras fuentes informativas y a ellas debe particularmente las narraciones y parábolas que prestan el encanto y la belleza que son tan conspicuos en este Evangelio. A este material, tan característico de Lucas, se le puede asignar convenientemente el símbolo “L”.

La tradición más antigua afirma que Lucas era oriundo de Antioquía (véase más adelante el capítulo VII). Si fuera así, tuvo la oportunidad de aprender muchas cosas de los fundadores de la iglesia antioqueña, que fue la primera entre las gentiles (Hechos 11:19 y sig.). También puede haberse encontrado con el apóstol Pedro, quien visitó en cierta ocasión a esta iglesia (Gálatas 2:11 y sig.). Lucas revela un interés especial por la familia de Herodes. ¿Será porque conoció a Manaen, hermano adoptivo de Herodes Antipas y uno de los maestros de la iglesia de Antioquía? (Hechos 13:1). Además debe haber aprendido mucho del apóstol Pablo. Aunque el gran apóstol no era seguidor de Jesús antes de la crucifixión, con todo, debe haberse empeñado grandemente por conocer todo lo que pudiera informarle acerca de su Señor, después de convertido (véase el capítulo VI). ¿Acerca de qué conversarían Pedro y Pablo la quincena que pasaron juntos en Jerusalén alrededor del año 35? (Gálatas 1: 18). El Profesor Dodd contesta la pregunta diciendo que “sin duda no hablarían todo el tiempo acerca del tiempo” (The Apostolic Prea-ching and its Developments, La Predicación Apostólica y su Desarrollo Ulterior, 1936, pág. 26). Para Pablo fue una oportunidad magnífica escuchar la histeria de Jesús de labios de quien tenía datos de primera agua y de fuente tan insuperable.

Por otra parte, parece que Lucas vivió dos años en o cerca de Jerusalén mientras duró la última visita que Pablo hizo a Jerusalén antes de su arresto en Cesárea (véase Hechos 24:17). Si así fuera, esos años le ofrecieron la oportunidad única de acrecentar su conocimiento de Jesús y de la iglesia primitiva. El Profesor C. C. Torrey, de la Universidad de Yale, alega que fue durante esos años que Lucas reunió “una colección de documentos semíticos relacionados con la vida y obra de Jesús, los arregló con suma habilidad y luego los volcó al griego que constituye el Tercer Evangelio” (Our Translated Gospel, La Traducción de nuestro Evangelio, pág. ix). Pero aunque existen muchos aramaísmos en el griego del material especial de Lucas, un buen número de ellos no dejan entrever que provienen de documentos arameos escritos sino de una tradición aramea oral, que Lucas recibió de diversas informaciones palestinas. Harnack en particular, y otros investigadores también, .dan sus razones para creer que una gran parte de la información que Lucas emplea en el Tercer Evangelio y Hechos de los Apóstoles, la obtuvo de Felipe de Cesárea y de su familia (Hechos 21:8 y sig.). En su Historia Eclesiástica (iii. 31, 39), Eusebio informa que las cuatro hijas de Felipe gozaban fama en la iglesia de ser autoridades sobre la historia de los primeros tiempos de la iglesia, y lo afirma basado en la autoridad de Papías y de otros escritores primitivos. La narración de la Natividad, tal cual aparece en el primer y segundo capítulos de Lucas, depende tan evidentemente del punto de vista de María como la narración de la Natividad de Mateo depende del punto de vista de José, y puede haber sido recibida directamente dé la misma madre del Señor o, posiblemente, del discípulo amado que la recibió en su casa después de la Crucifixión (Juan 19:26 y sig.). B. W. Broomfield muestra de un modo especial en su obra John, Peter and the Fourth Gospel, (Juan, Pedro y el Cuarto Evangelio,) 1934, que Lucas es, de los tres Sinópticos, quien muestra un mayor número de contactos con el Cuarto Evangelio, detalle que puede comprenderse perfectamente bien si es que Lucas debe al apóstol Juan parte de su información. J. V. Bartlet en Oxford Studies in the Synoptic Problem, pág. 352 y sig., y el Profesor J. A. Findlay en The Gospel according to St. Luke, pág. 14, también sugieren la existencia de esa procedencia.

Luego, pasados esos dos años, Lucas acompañó a Pablo a Roma, donde aparece en compañía del gran apóstol junto con Marcos alrededor del año 60 (Colos. 4:10, 14; Filemón 24). El contacto que mantuvo con Marcos entonces es prueba suficiente como para dar razón de la procedencia de los relatos márcanos. Este resumen del modo cómo pudo haberse trazado el Tercer Evangelio se basa en evidencias bíblicas que concuerdan perfectamente bien con la evidencia interna de este libro, fundadas sobre la crítica literaria que B. H. Streeter formula en su obra The Four Gospels, (Los Cuatro Evangelios), 1924, y el Dr. Vincent Taylor en la suya, Behind the Third Gospel, 1926. La evidencia presentada por ellos sugiere que Lucas amplió su primera versión de la Logia mateana, agregando la información que consiguió posteriormente de otras fuentes, especialmente en Palestina. El primer bosquejo que trazó, formado por “Q” -f- “L” lleva el nombre “Proto Lucas”, aunque no existen pruebas de que jamás haya sido publicado separadamente. Según los autores mencionados, quedó ampliado posteriormente por la inserción de grupos de materiales en bloque provenientes de Marcos, especialmente en aquellos lugares donde no traslada el material de Marcos al que ya existía. Así, dicen, surgió el Tercer Evangelio que tenemos ahora. Lucas afirma en el Prólogo de su Evangelio que ha recorrido escrupulosamente toda la gama de los sucesos desde el principio, y es evidente que lo hizo puesto que tuvo a su alcance las mejores autoridades a su alrededor para luego compaginar el material a la manera de un historiador consumado. En el capítulo VII aparecen otros datos relacionados con el valor histórico de este Evangelio y de Hechos de los Apóstoles. También puede consultarse la obra de D. M. Mclntyre, Some Notes on the Gospels, (Apuntes sobre los Evangelios), 1943, págs. 24 y sig., y 28 y sig.

Jamás debemos caer en el error de suponer que una vez que hemos arribado a la conclusión sobre los orígenes de una obra literaria, sabemos todo cuanto se puede aprender sobre ella. La Crítica de las Fuentes no es nada más que la investigación que antecede al trabajo efectivo. ¿Quién pensará que ya se ha dicho todo lo referente sobre las obras históricas de Shakespeare por el hecho de que se hayan descubierto las fuentes? Igual sucede con los Evangelios: cualesquiera sean las fuentes, tenemos los Evangelios a la vista, cada uno como una obra literaria individual, con su propio punto de vista característico que es el que, en gran parte, contralora la elección y la preparación del material que contiene. Pero cuando tratamos de descubrir cómo fueron compuestos, es preciso tener mucho cuidado de no considerarlos como si fuesen compilaciones hechas a base de tijera y engrudo.

Cada uno de los Evangelios fue escrito teniendo presente ante todo un tipo determinado de lectores, con el objeto de presentar a Jesús de Nazaret como el Hijo de Dios y el Salvador del mundo. Marcos titula su trabajo, “Verdaderamente este hombre era el Hijo de Dios” (Marcos 15:39). Podemos imaginar muy bien cuan efectivo habrá resultado este testimonio en Roma donde, al parecer, este escrito vio la luz. Lucas, el médico gentil, que heredara las tradiciones de la narración histórica griega, compuso su obra después de investigar con diligencia para que los lectores supieran a ciencia cierta los orígenes de la verdad cristiana que se les presentaba, y consiguió infundir en su obra tal espíritu de amplia simpatía humana que son muchos los escritores que se han visto constreñidos a declarar, junto con Ernesto Renán, que el Evangelio de Lucas “es el libro más hermoso del mundo”. Mateo ocupa, por derecho, su lugar como cabeza del canon del Nuevo Testamento, porque ¿qué otro libro podría ocupar ese puesto tan apropiadamente como para constituir el eslabón entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, y como la obra que proclama en palabras semejantes a las del primer libro del Antiguo Testamento cuando dice, “el libro de la generación de Jesús el Mesías, el Hijo de David, el Hijo de Abraham”? Éste es el más judío de los Evangelios, aunque está libre de todo particularismo nacional o exclusivismo religioso, porque es el que termina con la proclama victoriosa del Rey de Israel a sus súbditos, “Id, por tanto, por todo el mundo y haced discípulos de entre todas las naciones” (Mateo 28:19). (Véase el artículo del autor titulado “El final del primer Evangelio” en el Evangélica! Quarterly, xii (1940), págs. 203 y sig.).

Adolfo Harnack tiene un párrafo en su obra Date of the Acts

and the Synoptic Gospels que dice:

En cuanto a la forma, el libro de Mateo continúa siendo el

libro más antiguo del Evangelio’. Los otros conservan el

rango y la dignidad de tales porque fueron colocados

conjuntamente al Evangelio de Mateo, el cual, desde el

principio, y a desemejanza de los demás, pretende ser un libro

eclesiástico. En cuanto al lugar de origen del primer

evangelio, Palestina es el único que puede ser tomado en

consideración. Fue en ese país que el libro de los

judío-cristianos liberales se mantuvo frente a frente con los

escribas y fariseos. De ahí que no pueda haber surgido de

entre ‘los miríadas’ de judío-cristianos que se entrevistaron

con Pablo en su última visita, puesto que todos eran celosos

guardadores de la Ley, sino entre el círculo de judío-cristianos

helenistas que moraban en Jerusalén y Palestina y que

rastreaban su procedencia espiritual desde los tiempos de

Esteban, y de cuyo medio surgieron los misioneros que

primero predicaron (en Antioquía) el Evangelio a los gentiles.

Fue mediante tales cristianos, que abandonaron Palestina,

que el Evangelio de Mateo fue llevado al Asia Menor y otros

centros cristianos, después de ocurrida la gran catástrofe [es

decir, la caída y destrucción de Jerusalén en el año 70] (pág. 135).

Las evidencias ponen de manifiesto que las fuentes escritas de los Evangelios Sinópticos provienen de los alrededores del año 60 D. C. Varias de ellas pueden ser rastreadas hasta llevarlas a las notas que se tomaron de los discursos del Señor mientras las palabras brotaban de sus labios. Las fuentes orales proceden desde los mismos comienzos de la literatura cristiana, lo que quiere decir que, de hecho, todo el tiempo nos encontramos con evidencias que proporcionan testigos oculares. Los predicadores originarios del Evangelio supieron el valor que tiene el testimonio de primera agua, porque vemos que vez tras vez hicieron uso de él. La afirmación constante y confirmada que presentaban era, “Nosotros somos testigos de estas cosas”, y no puede haber sido cosa tan fácil inventar enseñanzas y hechos de Jesús en aquellos tiempos primitivos como ciertos escritores parecen suponer, cuando abundaban tantos discípulos que recordaban todo cuanto había dicho y hecho el Señor. La verdad es que las evidencias ponen de manifiesto que los cristianos primitivos tuvieron sumo cuidado de distinguir entre los Dichos de Jesús y sus propias inferencias. Cuando el apóstol Pablo discute el enojoso problema del matrimonio y el divorcio en la 1a. Corintios 7, por ejemplo, se cuida muy bien en hacer notar la distinción, “Yo, no el Señor” y, otra vez, “No yo, sino el Señor”.

Pero no sólo tuvieron que habérselas los predicadores primitivos con testigos amistosos; hubo otros que estuvieron menos dispuestos pero que también estaban enterados de los hechos principales del ministerio y muerte de Jesús. Los discípulos no podían exponerse a la presentación de inexactitudes, — no digamos nada del manipuleo malicioso de los hechos, — que hubieran sido descubiertas de inmediato por quienes se hubiesen sentido más que felices de poder hacerlo. Pero sucedió todo lo contrario: uno de los puntos fuertes que surgen de la predicación originaria de los apóstoles, es la confianza con que apelan a los conocimientos que poseían quienes escuchaban. No sólo dijeron, “Nosotros somos testigos de estas cosas” sino que agregaron, “como vosotros mismos sabéis” (Hechos 2:22). Si hubiese existido cualquier tendencia a apartarse de los hechos de un modo efectivo, la presencia de posibles testigos hostiles entre el auditorio hubiera servido de correctivo posterior.

Quiere decir, por tanto, que los Evangelios Sinópticos ofrecen lo que estuvo compuesto en su mayoría unos cuarenta años después de la muerte de Cristo, material que ya había tomado forma en una época anterior, hasta antes de la muerte del Señor, y que, además de ser la mayor parte del material de primera mano, fue transmitido mediante tres o cuatro canales independientes entre sí y dignos de entera confianza y que concurren en la presentación que formulan de los hechos básicos de la fe cristiana. Cuerda triple que no es cosa fácil romper.

7 En mis obras, The Books and the Parchrnents, 1950, pp. 94 y sig., y The Growing Day, 1951, pp. 91 y sig., trato más ampliamente el problema de la canonicidad.

Temas anteriores

Tema # 1 ¿Son fidedignos los documentos del Nuevo Testamento?

Tema # 2 Los Documentos del Nuevo Testamento, su fecha y atestación

Tema # 3 El Canon del Nuevo Testamento

Tema # 4b Los Evangelios son fidedignos (el cuarto evangelio)

Tomado del libro: ¿Son fidedignos los documentos del Nuevo Testamento?, escrito por F.F. Bruce

Notas:

1 El Arzobispo William Temple, de la Iglesia de Inglaterra, dice que “Siempre me ha resultado un rrusterio el motivo que alguien haya podido haber tenido para crucificar al Cristo del Protestantismo Liberal” (Readings in St. Johrís Gospel, p. xxiv). Véanse también las observaciones agudas que formula el demonio Screw¬tape sobre “el Jesús histórico” en The Screwtape Letters, por C. S. Lewis, págs. 116 y sig., traducido al español bajo el título Cartas a un diablo novato.

2 Es probable que Marcos haya dejado estampado alguno de sus recuerdos personales. Se afirma generalmente que él es el joven que escapa a duras penas en el momento del arresto de Jesús (Marcos 14: 51 y sig.), y existe alguna base para pensar que la última cena tuvo lugar en casa de sus padres (véase Hechos 12:12).

3 Eusebio también lo conserva en su Historia Eclesiástica, iií.39.

4 Cuando el Señor Jesús pendía de la cruz, encomendó al Discípulo Amado el cuidado de su madre (Juan 19:26 y sig.). La comparación de Mateo 27:56 y Marcos 15:40 con Juan 19:25 sugiere que Salomé, la madre de Santiago y Juan, era la hermana de la madre del Señor. Era, pues, natural que Jesús encomendara a su primo el cuidado de su madre, primo que creía en Él, más bien que a sus propios hermanos que no creyeron en Él hasta después que resucitó de entre los muertos.

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